La Escuela de Salamanca. Francisco de Vitoria y Francisco Suarez

 

Por Escuela de Salamanca se denomina la labor de renovación del pensamiento español dentro del contexto histórico del renacimiento europeo y del Siglo de Oro español en diversas áreas de conocimiento. Ello fue posible porque un grupo de profesores universitarios, principalmente teólogos españoles de la Universidad de Salamanca realizaron una intensa labor intelectual y pedagógica que inició Francisco de Vitoria (1483-1546) perteneciente a la orden de los dominicos. La influencia de esta Escuela fue notable en todo el ámbito europeo, ya que muchos de sus componentes terminaron impartiendo clases en distintas universidades europeas.  

 

Su labor fue de una gran producción teórica de alto nivel que tuvo que proponer soluciones para la primera globalización como consecuencia del descubrimiento de América. Las concepciones tradicionales del ser humano y su relación con Dios y con el mundo se habían visto sacudidas desde comienzos del siglo XVI por la aparición del humanismo, la reforma protestante y por los nuevos descubrimientos geográficos del Nuevo Mundo y sus consecuencias. El advenimiento de la Edad Moderna supuso un cambio importante en el concepto del hombre en sociedad. La Escuela de Salamanca abordó estos problemas desde nuevos puntos de vista, renovando la doctrina tomista con el nuevo orden social y económico que emergía. A todos aquellos nuevos retos dieron respuesta, siendo un ejemplo destacado la impulsión desde la Escuela de Salamanca del desarrollo de la nueva doctrina del derecho internacional 

 

Ello fue posible por la rivalidad intelectual existente en cuestiones doctrinales e intelectuales entre los distintos iusnaturalistas y moralistas principalmente de las ordenes de los dominicos y de los jesuitas, y también, aunque en menor medida, con la orden franciscana. Ello permitió crear un ambiente intelectual intenso que produjo los resultados de la gran producción intelectual de la Escuela de Salamanca. Entre sus miembros más destacados puede enumerarse a los dominicos Francisco de Vitoria (1483-1546), Domingo de Soto (1494-1560) y Tomás de Mercado (1523-1575), a los jesuitas Luis de Molina (1535-1600) y Francisco Suárez (1548-1617) y al franciscano Luis de Alcalá (1490-1549). 

 

Sus aportaciones dentro del nuevo horizonte intelectual, se encuentran ya muy cerca del siglo XVII cuando se inicia la teoría contractualista moderna, por ello tienen un gran valor las reflexiones de alguno de sus miembros que pueden contener rasgos del contractualismo que se avecinaba. 

 

Francisco de Vitoria, compartió época con Erasmo de Rotterdam y Martín Lutero, en cuya polémica entre la ortodoxia y la presunta herejía reformista siempre estuvo del lado del humanista de Rotterdam, aunque encuentra errores en algunas de sus proposiciones teológicas como deja escrito, sin embargo, siempre defendió el catolicismo y la buena voluntad de Erasmo.  

 

Una de las ideas principales de Francisco de Vitoria que tiene claros rasgos del tiempo de su época y que contiene ya tintes contractuales es su idea sobre la diferencia entre el poder de la Iglesia y el poder secular o civil. En la edición de las Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, Madrid, Ed. Católica (BAC), 1960, realizada por Teófilo Urbanoz, puede verse como Vitoria señala,  

 

“el poder se encuentra radicalmente en la sociedad, que mediante elección implícita o explícitamente confiere el poder a las autoridades”. 

 

En este pasaje claramente distingue entre la posibilidad de que el poder pueda ser dado a quien lo detenta incluso por decisión de la sociedad, lo que es un enorme avance conceptual para la época, que contrapone a que el poder pueda implícitamente ser transferido. Es decir, aparece algo muy similar al pacto social entre miembros de la sociedad y el poder que posteriormente refirió Hobbes. 

 

En su obra La ley (De legibus) realiza comentarios al apartado del Tratado de la ley en general que se contiene en la Suma Teológica de Tomás de Aquino, que era el modelo en la formación que había recibido mediante la enseñanza escolástica. Realmente son matizaciones, no exactamente contrarias a los comentarios que realiza Tomás de Aquino en sus objeciones y soluciones en cada cuestión que este comenta. Sin embargo, esas ligeras matizaciones son importantes porque determinan el avance que se va produciendo en los asuntos teológicos y dogmáticos, primero por los ya introducidos por medio de la razón por el propio Tomás de Aquino, pero también por el avance en el método racional de pensamiento. Un caso paradigmático es el comentario que se encuentra en la obra de Vitoria, La ley, sobre los cambios que pueden producirse en la ley humana, de cuyo contenido pueden extraerse algunas conclusiones interesantes desde el punto de vista contractual,   

 

“Artículo segundo. Si la ley humana siempre ha de cambiarse cuando se presenta algo mejor (…) Pone dos proposiciones. La primera es que para que se cambie no es suficiente que se dé algo mejor, porque la costumbre ayuda mucho a que se conserve la ley. La segunda proposición es que las leyes humanas no pueden ser tan fijas como las leyes divinas. Si una ley contiene una iniquidad clara, debe cambiarse. Se plantea la cuestión de si el legislador puede cambiar la ley, aunque no fuera por una causa razonable; si el papa podría quitar la cuaresma sin causa razonable, y el rey otras leyes civiles. Parece que no, porque el rey no tiene potestad para destruir sino para construir, del mismo modo que tampoco puede hacer una ley a no ser que sea útil para el bien común. Luego tampoco puede quitar una institución buena como es una ley útil. Por consiguiente, la cuestión está en si puede quitar la ley a su antojo. Y se confirma con lo que antes se ha dicho: que el príncipe no puede sin causa razonable dispensar a alguno en particular; ahora bien, es más grave quitar la ley, porque así eximiría a todos, que eximir a uno. Se responde a esto que en el caso de que el legislador abrogue la ley, aun cuando sea sin causa alguna, ya no hay ley ni tiene fuerza de ley. Por consiguiente, el príncipe puede abrogar las leyes a su antojo, aunque ciertamente pecaría si lo hiciera. Al argumento de que no es dada la potestad para destruir se responde que es verdad, pero que el legislador puede quitar una obligación que impuso. además, la república con el rey podría abrogar cualquier ley”.

 

En este párrafo, Vitoria explicita que, si una ley humana contiene una maldad o perversidad debe cambiarse. La ley divina y la ley natural son dadas y no pueden cambiarse lo que las diferencia de la ley humana o civil. Sobre la retirada de leyes justas y con probada utilidad para la sociedad, la respuesta de Vitoria es que ni el príncipe ni el soberano tienen razón para cambiarlas, pero pueden realizarlo ya que no tiene quién se lo impida. En este caso la diferencia es que Vitoria entiende que las leyes favorables para la comunidad y la sociedad, el soberano está obligado a respetarlas. Esa idea es algo muy cercano a la teoría del pacto social de Thomas Hobbes. Es importante diferenciar que sobre estos mismos aspectos Tomás de Aquino, no se pronuncia al respecto de la retirada de leyes e instituciones útiles.  

 

Francisco Suarez (1548-1617) de la orden de la Compañía de Jesús, fundamentó sus trabajos dentro de lo que se denomina la segunda escolástica con la que se inicia la transición entre esta y la filosofía moderna. Su obra principal jurídica fue Tractatus de legibus ac Deo legislatore, donde revisa la doctrina iusnaturalista y analiza el derecho internacional. Es a partir de esos análisis y los estudios que realiza sobre la soberanía donde se encuentra ya esbozado la idea el contrato social. Señala que el poder se lo da Dios a toda la comunidad política, no únicamente a determinadas personas, de ese modo señala una incipiente democracia frente a las tesis maquiavelistas y luteranas. Hizo distinciones en su obra entre ley eterna, ley natural, la ley positiva humana, en la que distingue entre derecho civil y el derecho canónico y también entre la ley positiva y la ley divina. 

 

En su obra Tratado de las leyes y de Dios legislador en versión de Jaime Torrubiano, en el capítulo XIX que trata sobre si la aceptación del pueblo es necesaria en la ley civil para que se constituya perfectamente y tenga fuerza de obligar, indica,  

 

“1. Esta puede ser la última condición necesaria para el valor y eficacia de la ley humana y acerca de ella hay varias opiniones. Dice la primera, que la ley civil no obliga si no es aceptada por el pueblo, y, por tanto, que la aceptación del pueblo es necesaria para que la ley tenga estado y eficacia de ley. Esta parece que es la opinión de los juristas. 2. En la razón puede fundarse doblemente esta sentencia; pues porque para la ley deben concurrir la potestad y la voluntad, puede la aceptación requerirse o por defecto de potestad para dar la ley de otro modo o solo por defecto de la voluntad.  

Sea, pues, el primer fundamento, que en el príncipe secular o en el rey no hay potestad para obligar al pueblo por la ley a no ser que el mismo pueblo la acepte; pues esto parece significarse en los dichos derechos por Aristóteles. Y puede darse la razón que el magistrado civil tiene del pueblo la potestad como vimos arriba; luego pudo el pueblo no dársela sino con esa condición, que no fuera obligado por las leyes del príncipe, a no ser que el mismo pueblo consintiese en ella por la aceptación; luego es verosímil que con esa condición y no de otro modo la dio.”

 

Sin duda este párrafo es paradigmático de las corrientes racionalistas que comenzaban a aparecer en la época. Francisco Suárez es deudor de su formación escolástica, por lo que estima que la ley humana o civil, no tiene los caracteres de la ley divina o de la ley natural que proviene de la anterior. En su obra ya el racionalismo que había incluido Tomas de Aquino en la reflexión teológica, es mucho más patente, por lo que le permite decir que la ley humana no tiene el carácter inmutable de la ley divina y la ley natural. Por el contrario, considera aún más allá, que esta para ser válida debe ser aceptada por el pueblo para ser verdaderamente eficaz.  

 

En este caso, ya se adivina que los nuevos tiempos del racionalismo empezaban a hacer cambios incluso en las ideas de los religiosos, en este caso de la orden de los jesuitas, que se ha considerado por una parte de los estudiosos de la época que eran los defensores de la ortodoxia teológica y el conservadurismo. Ya se ve que no fue exactamente así, a pesar de la fatal leyenda negra que desde el siglo XVI se cernía sobre el pensamiento español, más en este caso del pensamiento religioso. 

 

Va más allá todavía en estos pasajes cuando expresa que el príncipe o el soberano no tiene potestad, poder real, de obligar al pueblo a aceptar una ley que no es aceptada por este. Esa idea conlleva a entender que Suárez implícitamente señala que el poder no es ya por origen divino totalmente, sino que ya está en la práctica condicionado con la realidad vital y que la ley debe ser justa, ya que sino la justicia que es el efecto de la ley aplicada no sería justa. No hay que insistir en la evidencia que Hobbes recogió ideas muy similares a las expresadas por Suárez respecto del poder temporal y la necesidad de que este realizara leyes justas para que pudiese tener sentido el pacto social entre individuos y el poder secular. 

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Ética y política. Un asunto olvidado.

Ética y política. Un asunto olvidado.

Quizá no se recuerde mucho a Elías Díaz. Sin embargo todavía hoy es uno de los mejores representantes de la Filosofía Jurídica española. En los inicios de su carrera académica colaboró con Joaquín Ruiz-Giménez y José Luis López Aranguren y en Italia con los profesores Norberto Bobbio y Renato Treves, por lo que en su formación tuvo como guía a los principales teóricos de la filosofía ética contemporánea en España e Italia. Durante muchos años ejerció su cátedra en la Universidad Autónoma de Madrid, habiendo formado a muchas generaciones juristas en su disciplina.

También fue un referente en la lucha antifranquista, siendo cofundador de Cuadernos para el Diálogo, revista esencial durante la etapa final de la dictadura y la Transición. Fue director de la revista Sistema en su  fundación en 1973, vinculada al Partido Socialista Obrero Español y cuya Fundación estuvo presidida por Alfonso Guerra.

En 1993 escribió una obra breve pero enormemente influyente que es perfectamente válida en la actualidad y lo va a seguir siendo muchos años, ya que pertenece a las obras clásicas de la Filosofía del Derecho española y con relevancia en su ámbito internacionalmente. En esta obra abordaba uno de los asuntos más complejos de la democracia como es la relación que existe siempre entre los aspectos éticos del ejercicio de la política.

En ella se reflexiona sobre la necesaria ética que debe tener cualquier aspecto político, ya que la esencia democrática solo puede mantenerse si en la política rigen una determinadas leyes éticas que deben tenerse en cuenta al ejercitar la política. Esas leyes las va desgranando poco a poco y explicando su razón de ser. Es preciso referir que en aquel momento, en la etapa de redacción de esta obra, el Partido Socialista Obrero Español ya ejercía el poder con los gobiernos de Felipe González desde 1982.  Su vinculación con las ideas del Psoe eran evidentes por su vinculación además con la fundación Sistema.

 En el prólogo de la obra ya advierte la intención del libro como era advertir en sus propias palabras que el título del trabajo <<no trata directamente de este complejo problema>> para a continuación decir que ha empleado ese título que es suficiente descriptivo para advertir que esa situación de confrontación entre la ética y la política podría darse, indicando que  esas situaciones <<se dan o pueden darse en la práctica, espero que no irremediablemente y de forma total, en posiciones de enfrentamiento, de confrontación e, incluso, de mayor o menor contradicción>>. Acaba por señalar en esa introducción que la gente percibe este problema con <<especial agudeza y capacidad de percepción, aunque no se si también con alguna impotente y desalentada indiferencia>>.

Esta advertencia que realiza Elías Díaz parecería que está realizada en este momento histórico donde el gobierno en funciones Sánchez ha acordado con el arco parlamentario soberanista independentista un pacto para la próxima investidura de gobierno que incluye una amnistía para los políticos y participantes de los sucesos provocados en 2017 en la declaración de independencia de Cataluña, que duro 10 segundos.

En este caso concreto se están produciendo precisamente las reacciones de las que advierte Elías Díaz, posiciones de fuerte enfrentamiento y confrontación no ya entre los políticos, sino que ha trascendido a la calle y los ciudadanos en gran número está acudiendo a manifestaciones en las plazas públicas para protestar contra la medida. Por el contrario, otra parte no menos importante, militantes, y votantes de los partidos de la próxima coalición de gobierno miran el asunto con indiferencia y no creen que ello contraiga problema alguno. La conclusión es que se ha producido una polarización del país en dos mitades con el problema que ello conlleva y con los antecedentes históricos de una situación similar que no están tan lejanos.

La cuestión es si el gobierno en funciones ha actuado en esta ocasión en sus decisiones políticas con esa ética imprescindible que deben tener los actos políticos que señala Elías Díaz, para que no acabe convirtiéndose la política en algo alejada de la virtud que es necesaria y no acabe convirtiéndose en un lastre para la democracia.

La decisión hubiera sido mucho más correcta y conforme a las leyes éticas no escritas que deben presidir la claridad de las ofertas electorales a los posibles electores si ello se hubiera incluido en la oferta en las últimas elecciones y se hubiera dado la posibilidad de debatir las razones y posibles ventajas de una amnistía que ahora se introduce de una manera oportunista. Esto se aparta de los usos hasta el momento que se presuponen en una democracia en decisiones políticas del calado de la que se propone.

Aristóteles en Ética a Nicómaco, en el apartado que denomina Transición de la ética a la política, lo que indica que ya entendía que la política debe comportarse con las virtudes éticas, señalaba: <<los asuntos públicos son administrados por leyes, y son bien administrados por buenas leyes; y parece ser que sean indiferentes que sean o no escritas>>. Alude de ese modo a las leyes no escritas que presiden la racionalidad y el bien común como las costumbres.

Bien, esa costumbre no escrita de ser claro en las ofertas electorales con el electorado no se ha cumplido, al revés se ha hurtado la realidad de lo que se pensaba realizar una vez se han conseguido los votos en las elecciones. En palabras mas compresibles: se ha engañado al votante propio y al contrario.

Indulto y amnistía. Una aproximación.

Son motivo de actualidad social y política ambas instituciones jurídicas por la decisión que el gobierno en funciones del presidente Pedro Sánchez ha tomado de conceder una amnistía, en este momento aún no conocida, es decir es aún non nata, para los sucesos ocurridos en Cataluña en 2017 sobre la convocatoria de un referéndum no autorizado que se encuadró dentro del proceso soberanista conducente a obtener la independencia de Cataluña del Estado español. Ese referéndum estuvo convocado por diversas fuerzas políticas catalanas y fue apoyado por una parte importante del pueblo catalán.  

A partir de aquellos hechos diversos dirigentes políticos, entre ellos el líder de ERC, Oriol Junqueras, fue condenado a prisión por el Tribunal Supremo, condena que cumplió hasta que el gobierno del presidente Sánchez les concedió a los dirigentes encarcelados el indulto de la pena de prisión. Por esos mismos hechos, algunos dirigentes huyeron del país para evitar que fueran puestos a disposición de los jueces españoles, entre ellos Carlos Puigdemont, Presidente de la Generalitat de Cataluña en 2017. El actual gobierno en funciones está en este momento negociando con los partidos soberanistas catalanes, Junts per Catalunya y Esquerra Republicana, la concesión de una amnistía para estos hechos que afectan a todos los dirigentes políticos encausados y condenados por esos hechos, o pendientes de juicio por haberse declarado en rebeldía, y a bastantes ciudadanos que tienen todavía juicios pendientes por los disturbios en los que participaron.

Esta situación es insólita, o quizá podría mejor emplearse su sinónimo extravagante por su rareza, porque se pretende realizar por un gobierno en funciones tras unas elecciones en las que el Psoe del presidente Sánchez no obtuvo la suficiente mayoría en escaños propios, quedó segundo en escaños tras el Partido Popular que lidera Alberto Núñez Feijóo, por lo que está obligado a realizar pactos, entre otros con los partidos soberanistas de corte independista catalanes como Junts per Catalunya y Esquerra Republicana ya que necesita sus votos, así como los de otros partidos claramente independistas como EH Bildu o soberanistas como el caso del Pnv. En el marco de estos pactos se está negociando esa posible amnistía de la que hasta cuando se escriben estas líneas se desconoce no sólo su contenido, sino su texto concreto, ya que el Psoe, su impulsor, ha decidido mantenerla sin publicar hasta que no se tengan asegurados los acuerdos de los partidos soberanistas, por tanto los votos para la investidura. Hasta las elecciones tanto el presidente Sánchez como el Psoe negaron que una posible amnistía que reclamaban los soberanistas e independentistas tuviera encaje en el ordenamiento jurídico. Esta es la base con la que se presentó el Psoe ante sus electores y que ahora, debido a las circunstancias electorales, se propone un cambio de rumbo al respecto de la opinión sobre la viabilidad jurídica y política de la amnistía.

Este asunto desde las elecciones ha eclipsado otros temas de máximo interés como la guerra que se mantiene entre Ucrania y Rusia y que afecta directamente a Europa y a la Unión Europea y la guerra entre Israel y Hamás tras los atentados contra la población israelí cometida por este grupo terrorista. La discusión es continua en todos los medios de comunicación, redes sociales y cualquier medio escrito o visual, por supuesto también en la calle y en el ámbito familiar. El país esta de nuevo partido en dos entre los partidarios de una amnistía y los contrarios a que esta se conceda, reproduciendo con exactitud los bloques políticos de la pasada legislatura y que van previsiblemente a mantenerse en esta.

No es extraño para España la existencia de dos bloques irreconciliables ya que desde el siglo XIX y gran parte del siglo XX así ha sido, con la excepción del primer periodo de la Transición donde las fuerzas políticas, incluso los partidos soberanistas, realizando un gran esfuerzo de compresión lograron los consensos que permitieron que la Constitución de 1978 saliera adelante, lo que ha permitido hasta el momento disfrutar de las épocas más fructíferas de España. Todo ello ha sido posible a pesar de las cuestiones urgentes que acechan al país y que no han logrado solucionarse como los problemas del pleno empleo, la vivienda, la atención adecuada, digna y suficiente a la que estamos obligados a dar a los dependientes o personas con distintas capacidades y por supuesto unas residencias de mayores, dignas y asequibles a todos los ciudadanos. Sin esos requisitos puede considerarse que el Estado Español, aún no ha logrado cumplir el mandato constitucional de un pleno Estado Social tendente a obtener un Estado de Bienestar plenamente desarrollado.

Sin embargo a pesar de estos enormes avances desde los años 80, existe una opinión no excesivamente amplia que reniega de este etapa y la denomina como el Régimen del 78, empleando el termino régimen para realizar una alusión de esta etapa al régimen franquista y pretender equiparla de algún modo. Claramente es una postura minoritaria de una parte de la izquierda populista, ni tan siquiera puede llamarse ultraizquierda o izquierda radical porque sus planteamientos se han demostrado que son todo menos revolucionarios. Parten algunos de sus proponentes de un infantilismo político acusado producto de una indigencia intelectual contrastada posteriormente, otros sin embargo con una preparación intelectual mas que sobresaliente sin embargo obedece su postura quizá a cuestiones ideológicas, pero que precisamente no han sabido trasladarlas a la sociedad con plena aceptación cosechando cada vez menos apoyos electorales.

Tras este preámbulo amplio, para que pueda entenderse el sentido de este escrito si se lee años después y en la que quien lo escribe tiene interés personal en dejar fijada la posición personal sobre este asunto, que pudiera tener relevancia histórica para España en sentido positivo, pero también pudiera tenerlo en sentido negativo porque podría provocar una reacción independentista de proporciones desconocidas. Se verá. Ahora ya es el momento de entrar a fondo en el asunto principal.

El indulto de modo general es una institución jurídica que se viene empleando por la practica totalidad de los Estados contemporáneos constitucionales. En España lo contempla la Constitución de 1978 en su art 62, concediendo al Rey tal prerrogativa a propuesta siempre del Ministro de Justicia, como corresponde a los usos de la monarquía parlamentaria y tal como establece la antigua ley que lo desarrolla la Ley de 18 de junio de 1870 aunque modificada por la Ley 1/1988 de 14 de enero donde se señalan las reglas para el ejercicio de la gracia de indulto. La propia Constitución de 1978  establece en ese art. 62 que no pueden concederse indultos generales.

 El indulto desde el punto de vista jurídico consiste en que, mediante este derecho de gracia, el Estado y sus instituciones perdona a quién cometió un determinado delito la totalidad de la pena a la que fue condenado o una parte de la misma. La función del indulto tiene una función normalmente compensadora de situaciones que permitan que el condenado, bien por su conducta posterior o anterior a la condena, quizá en este caso último por los retrasos de la justicia en el proceso judicial, hayan demostrado que está rehabilitado de un modo convincente. También se utiliza para delitos qué, aunque cometidos, por la posterior modificación de los mismos en el Código penal, tengan condiciones distintas de consideración que aunque no permitan por la doctrina de la pena más favorable al condenado restarles pena o anularsela, si pueda entenderse que concurren transcurrido el tiempo circunstancias que merezcan el indulto parcial o total de la pena.  También por razones de oportunidad social por la situación personal o familiar del condenado. Y por último se ha venido utilizando por razones de política de Estado para conductas que aunque constituyeron delito, el gobierno proponente considera que es preciso aplicar la institución del indulto para mejorar la convivencia social.

En este último caso se encuadran las decisiones del indulto parcial a los dirigentes condenados por el juicio del Procés por los hechos de 2017 que concedió el gobierno del Presidente Sánchez de 2021. Como condición jurídica principal para la consecución del indulto es que el condenado por un determinado delito por los tribunales españoles tenga una sentencia firme tras el juicio correspondiente. Es decir, no es posible conceder un indulto sobre presuntos delitos aún no sentenciados. Es por ello obligado que el indultado esté condenado en sentencia firme tras el proceso judicial con plenas garantías procesales.

La amnistía es una institución jurídica que evita que determinados hechos constitutivos de delito realizados en plena vigencia de la ley que los sancione queden sin efecto tal y como si no se hubieran realizado. Es decir, no se anula la ley sino que se realiza lo que se denomina conducta del olvido con esos hechos tal y como si a efectos legales no hubieran existido.  Por tanto, si están enjuiciados con sentencia firme quedan anulados sus efectos y quedan anulados los delitos para esos hechos tal y como si no se hubieran realizado. Si no están enjuiciados quedan anulados todos los procesos pendientes que estén en desarrollo y se les aplica igualmente la citada conducta del olvido. La amnistía como institución histórica proviene de los procesos en la Grecia Antigua contra los Treinta Tiranos una vez que estos fueron arrojados fuera de la ciudad. Trasibulo, general ateniense de la facción democrática de Atenas,  realizó una ley donde obligaba a olvidar todos los hechos acaecidos en esa época y quedaban como si no hubieran ocurrido.

Normalmente se realiza mediante ley expresa para determinados hechos, situaciones y personas, es decir es una ley limitada y que es aplicable por un espacio determinado de tiempo, pero que puede tener efectos a futuro respecto a hechos similares si se realizaran y siguieran siendo constitutivos de delito. En España la ultima ley contemporánea de amnistía fue la conocida como Ley de Amnistía,  formalmente Ley 46/1977, de 15 de octubre de Amnistía, que es una norma jurídica con rango de ley promulgada en España el 15 de octubre de 1977. Esa ley tuvo su razón de ser para la consolidación de la democracia en España y afectaba a presuntos delitos cometidos por las autoridades franquistas y por supuesto para todos los actos y delitos de intencionalidad política que se hubieran cometido por los opositores al franquismo, quedando por tanto amnistiadas todas las conductas sin posibilidad ya posterior de ser enjuiciadas ni tampoco de que constaran como delitos cometidos por determinadas personas si es que fueron condenados con anterioridad a la ley. No es una ley del Régimen del general Franco y sus gobiernos como se ha querido por algunos señalar, sino que fue aprobada por las cortes democráticas en 1977, por tanto es una ley de la democracia. Fue aprobada precisamente durante las conversaciones y negociaciones para la redacción de la Constitución de 1978 para que ésta estuviera protegida a los efectos de no tener que entrar en cuestiones anteriores a su redacción.

Una vez fijados los principales rasgos jurídicos de ambas instituciones, correspondería establecer la opinión sobre la procedencia de ambas instituciones en etapas plenamente democráticas y constitucionales. En este caso, la institución del indulto está perfectamente recogida en la Constitución de 1978, por tanto jurídicamente es indiscutible y, por tanto, cualquier gobierno democrático en aplicación de la Constitución puede proponer el indulto de determinadas penas parcial o totalmente al Jefe del Estado, los delitos siguen permaneciendo como cometidos.

En este caso del indulto las tres vertientes que estas instituciones tienen en sentido filosófico-jurídico permanecen con las siguientes consideraciones. Las vertientes jurídica y la política están recogidas en la Constitución, la vertiente ética de la posible reflexión sobre su aplicación, aun siendo interna siempre esta vertiente en la apreciación de cada persona, en este caso decae enormemente ya que se discutiría frente a la legalidad vigente, no teniendo efecto alguno en sentido externo o público como siempre queda la ética y la moral frente a la ley vigente.

Respecto de la institución de la amnistía y partiendo de los tres aspectos citados desde donde puede considerarse. En la vertiente jurídica, las opiniones son muy variadas y sin consenso. La realidad es que en España sólo el Tribunal Constitucional tendría la última palabra respecto a una posible ley de Amnistía que fuera recurrida ante ese alto tribunal. Al no conocerse el texto prácticamente se discute y opina sobre ella sobre presupuestos jurídico-teóricos. Lo cierto es que en la Constitución no se menciona la amnistía. Algunos señalan que los constituyentes expresamente declinaron realizarlo porque no tendría sentido la institución dentro de un sistema democrático y constitucional y dejando el indulto como institución que recogiera el derecho de gracia. Otros argumentos señalan que es constitucionalmente válido porque la Constitución no la prohíbe.

Respecto a este asunto la reflexión jurídica debe pasar por dos cuestiones, la primera es sobre qué representa esa institución de la amnistía en un sistema democrático cuyas leyes emanan del Parlamento y sus consecuencias. La otra cuestión a considerar es el apoyo de la presunta amnistía que tiene en el Pueblo, donde reside la soberanía. Sobre la primera cuestión, la amnistía representaría en un sistema democrático, donde las leyes emanan del Parlamento que es la representación del pueblo, tanto como reconocer que determinadas leyes eran inconvenientes, legales por tanto pero injustas. Es decir, seria rectificar la voluntad del constituyente de cada época posteriormente, lo que crearía una profunda inseguridad jurídica y desvirtuaría la construcción intelectual sobre la que se configura el Estado democrático constitucional como es que del parlamento, representación del pueblo, emanan las leyes. Por tanto esas leyes, que se pretenden ahora obviar su aplicación o sus consecuencias con una amnistía, quedarían como leyes invalidas, injustas e inconvenientes, es decir sería una enmienda a la totalidad a la ley del Estado. Esto en primera aproximación.

Sobre la segunda cuestión, el posible apoyo que una medida de ese calado tiene en el pueblo seria determinante. Una forma puede ser consultar la medida a través de la oferta electoral realizada por un partido, en ese caso el Psoe, en las ultimas elecciones. Otra sería realizar un referéndum sobre esa posible medida, se haya realizado o no la oferta en las elecciones últimas, lo que procuraría un debate publico sobre el alcance, viabilidad y oportunidad de la medida. Ninguna de esas cuestiones se cumple en este caso. La razón es que se ha decidido la conveniencia de tomar esa medida para conseguir los suficientes apoyos parlamentarios para conseguir gobierno. Con lo que se entra en la vertiente política.

La vertiente política de una posible ley de amnistía obedece siempre por sus proponentes a determinados intereses coyunturales, o en el mejor de los casos por razones de máxima gravedad podrían proponerla una inmensa mayoría del Congreso o el Senado, por razones de oportunidad histórica o un acuerdo que renovará las bases del Estado, En este último caso, aunque siempre sería deseable un referéndum por la importancia de la cuestión, Estaría justificado políticamente. Pero no es el caso tampoco, apoya y esta en contra a su vez de la medida la mitad del Congreso de los Diputados  y una gran mayoría en contra en el Senado.

Queda siempre la vertiente ética o filosófica sobre la bondad de la medida de una amnistía y siempre también desde el aspecto interno de cada elector. En este caso no hay ley que la avale, está por crear. Por tanto aquí la evaluación por el momento no es contra una ley concreta aprobada y ratificada por el Parlamento, sino contra lo que representa esta ley. En este ámbito a diferencia del caso del indulto, hay argumentos éticos muy poderosos, como es que se incumplió la ley vigente por una serie de ciudadanos violentando los procesos legales para conseguir sus objetivos. No es aceptable que se hable de represión por quienes tienen en un Estado los cauces para defender sus posiciones políticas incluida la independencia de una parte del Estado.

Sócrates estaría furioso.

 

Sócrates estaría furioso.

En 2004 Rafael del Águila, eminente politólogo fallecido, publicó una obra que tituló Sócrates furioso. El pensador y la ciudad que fue finalista del XXXII Premio Anagrama de Ensayo. En ella se hacía eco de su particular visión del filósofo griego en un destacado trabajo de los múltiples que han estudiado su obra y su personalidad. En él incluye una contestación que Platón dio a una pregunta que le realizaron sobre quién era Diógenes el Cínico, su contestación fue: “Sócrates furioso”. Pero también refleja que otras fuentes señalan que esa fue la respuesta que dio precisamente Diógenes cuando le preguntaron sobre quién era en realidad Platón. Sea cual fuere la verdadera versión de quién contestó con esta respuesta en aquella remota época a la pregunta que le realizaron, la realidad es que quién contestó quiso señalar una característica que Sócrates normalmente no tenía en su modo habitual de reflexión: la furia.

Existe en la obra Vida de Sócrates de Diógenes Laercio un pasaje donde este refleja que Sócrates alguna vez se enfadó o al menos se contrariaba frente a los excesos de vehemencia, aunque otros autores e intérpretes de las obras de aquellos filósofos griegos indican que realmente quien era muy vehemente en sus exposiciones era Sócrates.

Lo que parece claro es que el filósofo que mejor ha representado las tensiones entre el pensamiento y la ciudad, que hoy podría traducirse entre pensamiento y Estado o poder, no era insensible a los problemas que representaba el ejercicio del poder y su relación con la justicia, entendida esta en un sentido distinto a lo que hoy de modo instrumental se entiende por justicia que se relaciona más con el derecho como modelo organizativo social.

La vigencia de Sócrates en el pensamiento actual se mantiene porque su mensaje relaciona pensamiento, mundo (ciudad, Estado) y justicia en un trinomio indisoluble que para el pensador es imprescindible. Por una parte, la relación entre pensamiento y justicia proviene de la reflexión que hace que establezca una correlación entre su concepto de lo deseable desde sus criterios vitales y traslade sus valores a su ideal de justicia. Por otra parte, desde ese ideal de justicia que proviene de su reflexión interna relaciona su criterio personal de justicia y lo compara con las leyes de la ciudad (Atenas) ya que son ellas las que establecen el criterio de justicia que rige para los ciudadanos.

Precisamente Sócrates decidió no acogerse a la posibilidad de renegar de sus ideas en su juicio por acusación de corromper a los jóvenes con sus ideas e introducir nuevos dioses, acusación que realizaron contra él tres ciudadanos, Meleto (poeta), Anito (político) y Licón (orador), que tenían entre otras razones para la denuncia la de la envidia y los resentimientos personales. Eligió la otra opción que era la condena a muerte como alternativa al cambio de sus ideas que le proponía el tribunal. Esa elección es la gran enseñanza socrática que ha vencido el paso del tiempo, principalmente a través de las obras de Platón, Jenofonte y Diógenes Laercio.

Es su idea del cumplimiento de las leyes de la ciudad aunque fueran injustas, lo que le lleva a aceptar la muerte como pena en un proceso dudoso de su imparcialidad en el que las tensiones políticas tenían una parte importante porque Sócrates había tomado partido por la facción pro-espartana que se hizo con el poder tras las guerras del Peloponeso.

La enseñanza de su decisión ante la dura condena que recibe tiene varios aspectos. Por una parte, la elección de mantener sus propias ideas frente a lo que le proponen, que era desdecirse de las mismas y que hubieran arruinado su prestigio de pensador ante la ciudad. Además de ese criterio es determinante su respeto a las leyes de la ciudad, leyes que combatió con sus ideas, su pensamiento y su crítica, pero que era obligado respetarlas como todo buen ciudadano ateniense patriota. Esa ética del comportamiento frente a las leyes de la ciudad es una de las principales enseñanzas socráticas. También, la lección de Sócrates es de un estoicismo incipiente, como es aceptar los resultados de los propios actos y del pensamiento propio asumiendo íntegramente las consecuencias que dimanen de ellos.

Por todo ello hoy estaría furioso. Muy furioso y seguramente se comportaría con una fuerte vehemencia que le haría muy incómodo para el poder.

Hoy Sócrates habría comprobado que las propias leyes que se han dado los ciudadanos pueden mutar según las conveniencias políticas coyunturales lo que hace que los propios ciudadanos que no están inundados y condicionados por las consignas de las diversas facciones políticas, como se decía en la antigua Atenas, miren absortos a cómo sus propios gobernantes un día sí y otro también admiten unos criterios sobre las leyes, para a continuación y de inmediato si es preciso esas propias leyes las conculcan, las modifican y aprueban otras que son totalmente contrarias a las existentes hasta el momento.

Ese comportamiento del poder le hubiera chocado con sus principios por los que murió y aceptó la decisión del tribunal aun habiendo podido salvarse, esos principios eran: mantener los propios criterios y pensamiento frente a los de la ciudad, asumir las consecuencias de ello y considerar que las leyes son para cumplirlas íntegramente y aceptarlas, precisamente porque son las leyes de la ciudad.

Hoy comprobaría que para el poder los criterios sobre la ley y la justicia pueden mutar de inmediato siguiendo las necesidades momentáneas y los intereses personales, donde las leyes que se interponen entre los intereses del poder son laminadas, abolidas y sustituidas por otras más favorables y todo ello sin consecuencias reales para los gobernantes que deciden los cambios, porque el clientelismo de cargos y prebendas que reparte en los Estados contemporáneos hace que tengan unos determinados votos cautivos sean cuales sean sus decisiones.

El mensaje socrático contemporáneo se dirige a la quiebra que determinadas decisiones del poder crean entre la ética, la justicia y el ejercicio del poder, entre las que las perdedoras habituales está la ética que cualquier gobernante debe mantener para que los ciudadanos comprueben que sus gobernantes mantienen unos criterios permanentes y que si fueran preciso cambiarlos, lo realizarían con un consenso mayoritario ciudadano tras un periodo de discusión razonada sobre los cambios. Ese consenso mayoritario es diferente a una mayoría de mínimos aunque sea absoluta en términos contemporáneos constitucionales, porque generaría enfrentamientos ciudadanos permanentes. 

Con ese comportamiento del poder actual la justicia social se resiente para acabar simplemente siendo una justicia jurídica de la mayoría que detente el poder, que es el principio de la quiebra de la democracia, porque esta no puede mantenerse en sus cuestiones principales sin grandes consensos ciudadanos muy mayoritarios.

Epítome de Gargoris y Habidis. Una historia mágica de España. En la despedida de Fernando Sánchez Dragó

 

En el día 10 de este mes de Abril de 2023, ese mes cruel como le definió T. S Eliot en su poema La tierra baldía, ha partido Dionisio para reunirse con los legendarios Gargoris y Habidis, aquellos reyes de Tartessos que él descubrió a una gran parte de españoles en un lejano 1978. A partir de la historia de aquellos primeros reyes en lo que hoy es suelo español, invitó a los lectores de su obra Gargoris y Habidis. Una historia mágica de España a partir con él a un viaje hacia un pasado remoto de una España que no existía en la época de aquellos reyes legendarios y que en ese año de 1978 sólo tenía dos versiones: la de los vencedores y vencidos resultantes del mayor error histórico acontecido en este viejo suelo. 

¿Por qué Dionisio?, este en la mitología griega era el dios de la fertilidad y el vino. Para unos era hijo de Zeus y Sémele, nieto de Harmonía y bisnieto de Afrodita y Ares, aunque otros pensaban que era hijo de Zeus y Perséfone. Pero eso ya es un pasado muy lejano. Lo cierto es que Dionisio su alter ego elegido en su obra Las fuentes del Nilo. Protocolos del camino de Damasco de 1986. En esa obra iniciática Sánchez Dragó describe el recorrido que le llevo a encontrarse con las filosofías orientales budistas y a reconocer otros saberes ya extinguidos pero que estaban aún en el subconsciente. Era el caso de los conocimientos herméticos de Hermes Trismegisto, aquel pagano que anunció el advenimiento del cristianismo. Quizá convenga leer esa obra posterior para comprender mucho mejor que le movió para afrontar la escritura de Gargoris y Habidis.

Las fuentes intelectuales que le guiaban en ese camino ya las señaló en la introducción a Gargoris y Habidis. Nada menos que se apoya en Platón, Nietzsche y Jung y con las alforjas llenas de esas lecturas se decidió a vivir una vida que él mismo definió como lo que quiso realmente ser: escritor y viajero. Vaya que sí lo fue, viajó por varios continentes, enseñó español entre otros países en Italia, Japón, Senegal, Marruecos, Kenia, Jordania, Estados Unidos o España.  

Antes de todo ello, se había sumergido en las bibliotecas españolas para bucear en la intrahistoria de aquella España en la que el sentía algo incomodo. De esa investigación exhaustiva, nació Gargoris y Habidis. Una historia mágica de España. No creía, al igual que no creíamos algunos otros que le leímos con fruición, en la historia basada casi enteramente en una cruzada cuasi religiosa contra un anticristianismo que realmente no existió tal como lo describían los franquistas de última hora, a pesar del desarrollismo que habían ido permitiendo a regañadientes. Tampoco creía en la explicación marxista, a pesar de su inicial militancia en el partido comunista de España que le costó la cárcel en los primeros 70. Esa militancia le vacunó para siempre frente a cualesquiera partidarios de una única explicación para los hechos, que el caso del PCE siempre provenía de un politburó inamovible frente a un pasado complejo, según la versión textual que le dio a quien escribe estas letras. Para él la militancia comunista era el medio para luchar contra la falta de libertad pero no un fin. Su concepto de libertad era libertario, no libertariano (Robert Nozick quedaba todavía muy lejos), quizá también era una libertad ácrata, budista, de raíces cristianas y antiguas pero no clerical y, naturalmente, propia y heterodoxa.

Era la misma libertad que en sus últimos años, para pasmo y sorpresa de muchos le llevo a apoyar a Vox, partido radical ultraconservador en España, pero que él defendía que no era fascista, no sin cierta razón desde el punto de vista jurídico ya que argumentaba que respetaba la ley y la Constitución, aunque esa idea suya es discutible desde otras ópticas. Así se lo explicó en una conversación al periodista Antonio Maestre que puede consultarse en Internet. Él era un respetuoso convencido de la ley de la que normalmente no opinaba, no era su campo, demasiado rígido y encorsetado para él. Pero esta ya es una época en la que en España no se da la libertad de opinión con la amplísima tolerancia como la que existía en la década de los 80 y la transición. Por el contrario, esta es una etapa donde se vuelve a vivir la peor intolerancia, radicalismo y populismo que recuerda a las peores etapas de continuo desacuerdo y frentismo permanente.

En estos últimos años sus enemigos, variados por distintas causas y de distintas ideologías, estaban perfectamente pertrechados con el cañón cargado contra algunos de sus excesos verbales, para pasarle la factura de su heterodoxia. Algunas de sus declaraciones a veces fueron incorrectas, aunque eran más que realidades, sueños casi inventados propios de un veterano provocador, que omitió el desmentirlas. De nuevo se había puesto el mundo por montera, pero quizá se equivocaba en algunas opiniones que chocaban contra los valores actuales.

Pero así somos y con ese toro tuvo que lidiar. No hay otro y es el que le salió en suerte. Esa referencia taurina se relaciona con su gusto por los toros que consideraba que estaba en la raíz de un viejo pasado que estaba en el subconsciente de muchos españoles. Hoy esto es ya también discutible, porque la sociedad ha cambiado mucho. Quizá lo que esté en el subconsciente de muchos españoles de hoy también sea un adecuado respeto por el buen trato animal y unos derechos que todavía algunos niegan a los animales. Pero esa es otra de las cuestiones polémicas. Prosigamos que el camino aún es largo.

Llegados a este punto, conviene aclarar algo. Este escrito no es una defensa de Fernando Sánchez Dragó. Quien esto escribe considera que cada persona tiene sus luces y sus sombras. La perfección no existe. Los errores pueden ser importantes pero no deben esconder la grandeza, el nivel intelectual y la validez de determinadas obras. Por esa misma razón, quizá entonces deberíamos sentenciar al vertedero de la historia a grandes hombres como Aristóteles, Platón o a Marco Tulio Cicerón. En su época se aceptaba la esclavitud y todos ellos fueron respetuosos con las costumbres de su época. ¿Eso debe invalidar toda su obra desde la perspectiva de la axiología actual? ¿habría entonces que refundar los principios filosóficos sobre los que descansa esta sociedad? este revisionismo histórico y cultural comienza a darse en esta época donde se acepta desde la plena indiferencia que ancianos desvalidos o personas fuera del sistema duerman a la intemperie en invierno mientras se pasa a su lado consultando el último tuit publicado. No es más que un síntoma contemporáneo de mirar hacia otro lado frente a lo que siempre fue y todavía es: la injusticia y una enorme desigualdad sigue presente a pesar del progreso.

Pero basta de requiebros. Se trata de volver sobre lo que representó Gargoris y Habidis en aquel tiempo ya distinto y muy lejano, no de resolver filias y fobias.  Fue una obra rupturista en la que negaba y discutía de frente y por derecho la culpabilidad de los “heterodoxos” al mismísimo Menéndez y Pelayo, tesis que desarrolló en su obra ya clásica Los heterodoxos españoles. Por el contrario, se apoyaba en ellos para descifrar que imaginario social se daba en aquellas lejanas épocas y que contribuyera a explicar más ampliamente algunos de los hechos históricos constatables. Es decir, nada menos que se atrevió a interpretar desde su punto de vista, las razones de por qué la historia fue de un modo y no de otro, más allá de batallas, fechas e invasiones. Discutió la historiografía clásica. Esto no era tolerable. Una caterva enorme de académicos se enfrentó a esa obra desde los púlpitos académicos, también salieron a la palestra enemigos ideológicos como Leopoldo Azancot, que mantuvo con él una fuerte polémica pero que solo fue de parte, ya que Sánchez Dragó casi ni se molestó en contestarle, porque entendía que no había comprendido nada de su obra, como así era.

Pero nuevamente y tentando a la suerte en un quite inesperado ganó la partida. Sus críticos tuvieron que aceptar que esa obra fue un superventas que asombró a propios y extraños. La razón es que apelaba al subconsciente jungiano. Su viejo maestro Jung le había enseñado que es allí donde se resuelven realmente las dudas que atenazan al hombre contemporáneo.  Con el éxito de su obra había quedado demostrado que el hombre tiene una raíz de origen que permanece años oculta, quizá siglos, pero a veces sale. Había logrado conectar con ese hilo invisible para muchos y es que hasta los más incrédulos cuando se les habla de un pasado distinto sienten curiosidad. Fue su éxito.

Gargoris y Habidis, no es una obra histórica al uso, pero se apoya en la historia para explicar el pasado de unos habitantes remotos de este suelo común. Ese pasado está compuesto de creencias escondidas, ritos ocultos que no agradaban al poder, costumbres, herejías según la creencia de aquel tiempo, heterodoxias y, en suma, a todo lo contrario a lo que la historia clásica entiende como historia. Pero en su obra tampoco reniega de la historia como disciplina. Era demasiado inteligente para cometer ese error. No la cuestiona, solo lleva al lector por otros caminos para que cada lector desarrolle una labor de interpretación de su pasado. Por eso su lectura no era cómoda, tampoco lo pretendía. Él solo facilita algunas herramientas para comprender el presente de los años en que se redacta la obra que se seguía presentando como extremadamente rígido y definido. Entiende que ello facilitaría al lector comprender mucho mejor ese presente y preservarse frente a los salvadores recurrentes de la patria, si se recorría el tortuoso y, a veces, difícil camino que propone en su obra. Pero no confirma ni afirma, sólo desde la duda expone y propone lo que pudo ser. Magistralmente lo explica en el prólogo de la obra Gonzalo Torrente Ballester que provenía de una tierra donde las meigas o la santa compaña no se tomaban a broma.

Fue una obra memorable, intensa, extensa, compleja, difícil, circular a veces pero que al final acaba siendo un viaje inolvidable a un pasado sobre el que se debe volver. Quién la haya leído seriamente seguro que ha resultado influido por ella y le ha hecho revisar algunas ideas preconcebidas en la historia estudiada. De eso se trataba.

No quita la razón a los dos grandes historiadores españoles de la época que mantuvieron una polémica que todavía hoy continua viva sobre los orígenes de lo que hoy es España, pero ya sin mucha presencia salvo para especialistas: Claudio Sánchez Albornoz y Américo Castro. Ambos son autores de sendas teorías sobre el origen y la estructura histórica de España. No los niega solo los matiza. Se apoya en ellos, pero no toma partido. También matiza indirectamente sin entrar en detalle al ser de España de los intelectuales de los años treinta, como Ortega y Gasset, Laín Entralgo o Manuel Azaña. Estos ya eran posteriores a la etapa estudiada en su obra. Sin embargo, facilita suficientes claves para al menos condicionar la tesis sobre España y su problema de todos ellos. La recomendación intrínseca era: lean el pasado y lo que creía la gente de a pie, no solo a los que escribieron una historia condicionada por los sucesivos poderes.

Solo resta ya acabar este escrito reconociendo la determinante influencia que esta obra tuvo en un periodo importante en la formación de quien escribe. Gracias por tanto a pesar de todo y desear a Dionisio que se encuentre en terrenos cómodos para ejercer su ya definitiva y eterna libertad de pensamiento.

Gracias Fernando por aquellas charlas improvisadas y repetidas año a año en aquellas mañanas a primera hora de las ferias del libro de Madrid de los 80 antes de que llegaran los lectores.

¿ Por qué ética no?

<<La Ética a Nicómaco es el primer libro de ética y también el más importante que se ha escrito nunca.>>. Con esta frase comenzó José Luis López Aranguren, el artífice de la renovación en España de los estudios de la ética aplicada, su obra principal Ética ( Aranguren, J.L, Ética, Madrid, Alianza Universidad Textos, 2005, p. 9). 

Esta obra fue escrita por Aristóteles en el siglo IV a. C. , algunos fechan más concretamente hacia el 349 a. C. el año en el que se realizó.

Es decir, la ética como disciplina ya sistematizada del pensamiento humano podría decirse que se fundó con Ética a Nicómaco hace aproximadamente 2371 años. Ciertamente Platón en alguna de sus obras (Protágoras, República entre otras) había tocado aspectos concretos de la ética, pero no con la ambición y sistematización de Aristóteles en la ética nicomaquea.

Sin embargo, a pesar de las referencias de la fundación de esta disciplina por Aristóteles, para algunos el filósofo más importante de la historia, desde el comienzo del siglo XXI parece existir una corriente que niega que los estudios éticos, deban realmente denominarse de ese modo: ética. 

Así, aparecieron otras posibles denominaciones para quitar su verdadero nombre a la disciplina a estudiar inicialmente en los niveles mas importantes de la educación, los niveles de la educación de los más jóvenes que están en formación. Por ejemplo, apareció la denominación Educación para la Ciudadanía que hizo correr ríos de tinta. Ahora parece que se pretende que se denomine Educación en valores cívicos y éticos. Ciertamente en esta denominación aparece la referencia claramente a la ética.

¿Por qué, por tanto, preferir una denominación distinta para contenidos similares a la realmente verdadera como es la ética?. ¿Es decir por qué ética no?.

Gregorio Peces-Barba en el libro Educación para la Ciudadanía en el que contó con la colaboración en su redacción de Eusebio Fernández, Rafael de Asís y de Francisco Javier Ansuategui advierte que << la ética de una sociedad libre es la ética del pluralismo de formas de pensamiento y de vida y es una ética de tolerancia>> cuando se refiere a que la Educación para la Ciudadanía, no es relativista (Peces-Barba, G; Educación para la ciudadanía y Derechos Humanos, Madrid, Espasa Calpe 2007, p. 27). Es decir, asimila como es lógico Educación para la Ciudadanía y ética.

Por tanto, las razones habría que buscarlas en una creencia generalizada en términos ideológicos de que la denominación Ética hacia referencia a un modo de entender la disciplina donde la relación de ética y religión fue muy evidente. Tanto fue así que la profesora Adela Cortina, por derecho entre las mejores especialistas en ética internacionales cuyo maestro fue Aranguren, publicó dos libros que hoy muchos años después son de obligada referencia, Ética sin moral y Ética mínima, donde advertía que <<la pobre ética, que ya perdió sus supuestos, se está quedando sin objeto, se está quedando sin moral>> y señalaba después << dialogando con las distintas éticas actuales intenta la nuestra llevar adelante la moral moderna, base legitimadora de una democracia auténtica, que tiene por claves la autonomía personal y la solidaridad social>>. 

Es decir reconoce implícitamente que el abuso de entender como similares, conceptos distintos como ética y moral cristiana , o si se prefiere católica, aunque no es lo mismo moral cristiana y católica, pero ayuda a simplificar para comprender el problema de la denominación de la disciplina, ha traído como consecuencia que esa diferencia de ideas sobre esas cuestiones ha tenido un gran victima: la denominación de ese conocimiento de los valores humanos en sociedad como ética. 

Todo ello ha llevado a posiciones totalmente contrapuestas e irreductibles, unos dicen que la denominación como Ética tiene connotaciones en exceso relacionadas con la religión, otros niegan que cualquier otra denominación tenga sentido, pero su argumento no es por velar por la denominación de esos conocimientos como Ética, sino porque cualquier otra denominación entienden que tiene un componente aleccionador ideológico. Todo ello, lleva a un conflicto irresoluble pero cuya raíz claramente es ciertamente ideológico tanto en un sentido como otro. 

¿Qué puede hacerse contra estos contrasentidos razonables?. Realmente poco, porque la falta de cultura ética-filosófica es patente tanto en el arco político, pero también en la sociedad. Por ello, es un terreno abonado para maximalismos sin sentido y sin una base realmente histórica. Por el contrario, la discusión ha caído en el terreno político y ha quedado arrumbada entre el fango ideológico.

¿Ello es motivo realmente de preocupación?. La realidad es que tiene aspectos que deben preocupar como es la utilización de una denominación histórica y aceptada sin discusión por toda la academia filosófica sobre qué es ética y cómo debe denominarse y qué no es ética. 

Sin embargo, 2371 años de denominación pesan en exceso para que una moda pasajera de una posmodernidad polarizada como la actual puedan hacer peligrar a la denominación real del estudio y conocimiento de los valores de la vida en común y de la relación entre ciudadanos, que no es otra que su verdadera y más ajustada denominación: ética. 

Aristóteles seguro que sigue riéndose en la lejanía de la polémica artificial creada.

El debate Rawls-Habernas sobre el Liberalismo Politico. Una discusión vigente sobre la justicia.

Tras la publicación en 1971 de la obra de John Rawls. Teoría de la Justicia, se produjo un verdadero revuelo en los ámbitos académicos dedicados a la filosofía jurídico-política y moral. Este debate fue tan intenso que trascendió a otros campos como el de la política o la sociología.

Isaiah Berlin indicó que quizá tras la publicación de la obra de John Stuart Mill, Sobre la libertad, esa obra de Rawls había revolucionado la filosofía política y su influencia tras su publicación era tanta como la obra de Stuart Mill cuando se publicó. Para Berlin, hasta ese momento la filosofía política estaba en una situación de estancamiento y letargo que hacía temer que esa disciplina, que tantas ideas había producido, corría el peligro de quedar en la irrelevancia en un mundo en el que la praxis política preponderante en el siglo XX despreciaba claramente el pensamiento profundo político. 

Esas palabras de Berlin pueden considerarse premonitorias, cuando hoy, aproximadamente 40 años después, puede comprobarse la banalidad y el populismo que prolifera en las ideas políticas preponderantes de algunas democracias que han contribuido de modo determinante a que la democracia se extendiera como el modo más adecuado de organizar las sociedades políticas del siglo XX y XXI. Un ejemplo de ello es Estados Unidos y la ola de populismo que sufre que, esencialmente es antidemocrática.

Rápidamente la obra de Rawls fue analizada, diseccionada y discutida por los principales filósofos políticos, jurídicos y morales como Robert Nozick, Michael Walzer, Charles Taylor y a influenciado determinantemente a autores principales como Martha C. Nussbaum, Amartya Sen, Adela Cortina o Ronald Dworkin. Los trabajos académicos sobre la obra de Rawls pueden contarse por miles, es una literatura ya inabordable por su extensión. Su contenido discurre desde las loas sin discusión a la obra de Rawls, el análisis a la misma, las críticas razonadas a la misma e incluso su rechazo radical. 

En el siglo XX y lo que va de siglo XXI, ninguna obra filosófica de contenidos políticos, jurídicos y morales que analiza la justicia social, su consecución mediante determinados modos que determina y sus raíces morales que exigen que se tome postura frente a la desigualdad de las sociedades del siglo XX, ha generado tantos estudios y comentarios.

La obra de Rawls propone, desde su aparente aridez, pero con un profundo sentido argumentativo, la necesidad imperiosa de revisar la defensa del Estado como medio para lograr un igualitarismo más avanzado, consolidar la Constitución como medio para avanzar en los derechos y libertades y profundizar en la estabilidad de las instituciones, en suma, propone avanzar hacia sociedades más tolerantes.

Posteriormente tras su Teoría de la Justicia y la contestación sistemática y ponderada a los críticos de su obra, John Rawls publicó en 1993 su obra El liberalismo político. En esta obra, prácticamente veinte años después, reformula en parte su obra principal y propone el medio para lograr que las propuestas que allí se contenían puedan llevarse a cabo. Según su tesis, la mejor forma para lograrlo es profundizar a fondo en lo que él denomina Liberalismo Político, que poco o nada tiene que ver con el actual liberalismo económico que partió de las ideas liberales políticas para acabar economizando en sus conceptos toda la sociedad, hasta derivar en la actual deriva neoliberal causante, sin duda alguna, de una forma de populismo, tan peligroso como su contrario, el populismo radical de izquierda de fondo antidemocrático.

Tras la publicación de El liberalismo político, en el que se contiene ya una propuesta de praxis política, pero con una profunda y elaborada filosofía de base, el otro gran filósofo del siglo XX, Jürgen Habermas realizó una crítica objetiva y ponderada a la propuesta de Rawls dio lugar a uno de los debates de filosofía política de todo el siglo XX y que pasará a la historia sin duda por su alto nivel intelectual y argumentativo. En ese debate se enfrentaron las dos concepciones principales de base filosófica, antes que ideológica, de profundización democrática.

Por una parte, la propuesta de John Rawls, que tiene su origen en su concepción renovada crítica del utilitarismo clásico apoyado en una concepción principalmente moral de base neokantiana, todo ello dentro de su filosofía de base analítica, que proporciona una solida base para su propuesta de reorganización democrática de las sociedades contemporáneas. Por otra parte, la propuesta de Jürgen Habermas que tiene su base en la idea que desarrolla en su obra Teoría de la acción comunicativa, y que acaba proponiendo posteriormente en su teoría discursiva. En ella Habermas propone lo que posteriormente ha sido su idea fundamental que ha ido desarrollando en posteriores obras y trabajos, el intercambio continuo de ideas en cuanto a la organización social y política es el único camino para que la sociedad logre los acuerdos necesarios para avanzar en la profundización de la democracia.

Es momento de hacer un inciso sobre Jürgen Habermas y su importancia dentro de la filosofía política y jurídica del siglo XX.  Habermas es un gigante de la filosofía moderna con una obra tan extensa, prolífica y con diferentes aristas que le convierte quizá en el filósofo político más importante actual. Su obra ha analizado, la teoría política, el derecho, la base religiosa de algunas propuestas políticas, la importancia de la Constitución europea o los problemas de la inmigración y el racismo. En suma, un filósofo tan completo que es difícil encontrar ya alguno en la historia de l filosofía política de su envergadura. Sin embargo, ha cargado injustamente con la idea que desde algunos de sus críticos se ha propagado ante la falta de argumentos mejores, en la que se indica que su filosofía es neomarxista. Ello, ha bastado para que sea leído con precaución e interpretado parcialmente desde esa idea. Lo cierto es que Habermas fue asistente de Theodor Adorno que fue uno de los principales integrantes de la Escuela de Francfort, pero no puede considerarse perteneciente a ella. Por el contrario, toda su obra ha partido de la crítica moderada a las propuestas de Francfort y su necesaria renovación como propone en su teoría discursiva.

¿Dónde radica entonces la importancia del debate Rawls- Habermas sobre la justicia social? El centro de su importancia está precisamente en debatir sobre qué es justicia en el último tercio del siglo XX, y que hoy sigue vigente. El concepto de justicia entronca con el avance de las sociedades. En concreto, con el logro de que la sociedad sea más justa, desde las principales necesidades que los ciudadanos contemporáneos estiman como exigibles para mantener su esperanza en que la democracia sea el mecanismo para que las sociedades sean más equitativas y justas.

Las distintas teorías de la justicia, antes y después de la obra de Rawls, siempre han buscado como mejorar la igualdad de los ciudadanos en las sociedades complejas contemporáneas que son profundamente desiguales. Son quizá las propuestas más completas que se han generado por el intelecto humano para resolver lo que el hombre ha buscado durante siglos, mejorar la igualdad, respetar las diferencias y establecer en mayor medida la tolerancia en una época convulsa. Rawls, creyó en ello y todos los posteriores autores que han trabajado en otras teorías de la justicia van tras el mismo fin. 

No puede actualmente dejar de reconocerse que, sin avanzar hacia una mejor y mayor igualdad ante la gran desigualdad aún existente, por la propia complejidad de las sociedades actuales, la polarización crecerá aún más y entonces la democracia retrocederá sin conocer con exactitud posteriormente cuáles serán las consecuencias. Por otro ello, la discusión sobre la justicia de las sociedades es esencial para el progreso contemporáneo, por ello ese debate sigue hoy vigente, y sigue apareciendo, aunque de modo fragmentado, en las obras que tratan sobre los problemas de las sociedades actuales.

Habermas siempre discutió a Rawls que su propuesta, aún siendo honesta y contribuir en un avance y profundización de la justicia, parte de una base moral concreta que presupone que es la más adecuada, sobre ello se mantiene beligerante, ya que el cree mucho más en que el debate y el dialogo debe ser abierto y sin que ninguna propuesta política tenga mejor base social que otra. En eso consiste para Habermas su teoría discursiva. 

Lo más importante del debate no es por tanto el resultado, ni lo fue en su momento, la propia altura intelectual de los debatientes estaba por encima de ello. Lo más importante fue abrir una vía de discusión que hoy, sorprendentemente, sigue mucho más abierta que cuando se produjo, porque precisamente la crisis de la democracia actual es perfectamente reconocible y solo lograr más justicia en la sociedad, corregirá esa tendencia peligrosa para la estabilidad social.

La mística de la ley. Sobre la teoría de Paolo Grossi.

En un trabajo titulado ¿Justicia como ley o ley como justicia?, dentro de la obra La mitología jurídica de la modernidad (Madrid, Editorial Trotta, 2003) afronta un problema al que se ha querido restar importancia porque discute uno de los problemas del Derecho actual como es su relación con la ley y la justicia. 

Actualmente no son pocos los profesionales de las ciencias jurídicas los que asimilan esos tres conceptos como similares, aunque es bien cierto que la práctica totalidad de ellos conocen perfectamente que son términos relacionados, aunque no equivalentes. Pero la realidad es que en el imaginario actual del hecho jurídico contemporáneo se tiende a entender como similares o muy cercanos los tres términos, porque la ciencia jurídica está inundada de las tesis de Hans Kelsen, el gran jurista alemán, como bien recuerda Grossi. La razón de ello es que para Kelsen, es derecho válido el que se produce según el método de producción de las normas acordado previamente, desde lo que determine la norma primera, la norma fundamental. 

Ello desde luego ha servido en gran medida para reafirmar la legalidad del sistema jurídico desde la norma primera, las constituciones, como superadoras de las etapas anteriores absolutistas que sucedieron a las etapas pactistas en las se acordaban muchas normas entre el príncipe (el rey), que señala Grossi, el noble y el pueblo, estas eran las etapas medievales y las primeras épocas de la Edad Moderna. Esa corriente es hoy mayoritaria, dando lugar a una corriente como es el iuspositivismo como contraposición al iusnaturalismo tanto de base religiosa original como al de la razón posterior a este. 

El iuspositivismo es hoy una corriente totalmente asentada en la ciencia jurídica contemporánea, aún sus diferencias entre sus distintas ramas que matizan tanto los teóricos, como la realidad de sus actuaciones. Sin embargo, el iuspositivismo que tiene enormes ventajas como la seguridad jurídica entre otras para el tráfico político dentro del derecho público y para el ámbito negocial en el derecho privado, no está exento de riesgos. 

Ello, se demostró en los años 30 del pasado siglo permitiendo que llegara al poder una ideología como la nacionalsocialista que compite en número de muertos con las revoluciones comunistas que subvirtieron las teorías intelectuales de Marx, no haciendo caso a sus advertencias de que sólo se darían sus postulados en sociedades muy desarrolladas. Ambas soluciones totalitarias están totalmente alejadas del respeto al derecho, a la ley y principalmente muy alejadas de qué debe ser la justicia en su sentido de equidad. 

Grossi advierte que, desde la Edad Moderna, el Derecho entendido como la forma de regulación de las relaciones entre los hombres y ciudadanos se ha sustituido por la ley y que además tiende a entenderse que esa ley procura siempre la justicia.  Grossi, distingue entre lo que fue el derecho original: unas normas que se fueron dando los hombres de distintas zonas para regular sus relaciones y la ley como expresión actual del Derecho. 

En el derecho primigenio, el Príncipe, la autoridad, no tenía intención alguna de intervenir, ya que solo le interesaba regular las normas que regían las relaciones entre el pueblo y su autoridad para que esta funcionara, pero deja que las relaciones que no afecten a esta sean creadas por acuerdos entre los hombres. Eso es el derecho en sentido medieval, que podría ser el derecho civil, anterior al Code de Napoleón, trasladado a esta época cercana. Argumenta que ese derecho era costumbre, interpretación en la que tenían cosas que decir los jurisconsultos y los notarios, pero no el poder político. Esa es la gran diferencia.

Pero con la llegada del absolutismo, el poder político tuvo un gran interés en que determinadas partes de ese “antiguo” derecho, fueran legisladas de acuerdo con su voluntad, y comenzó la transformación paulatina del Derecho en ley, que tiene su máximo esplendor en la etapa actual, donde cualquier aspecto por mínimo que sea está regido por la ley, entendiendo por ley, cualquier tipo de norma, reglamento o directiva.

Esto según Grossi sólo ha sido posible por la llamada mística de la ley, en la que la voluntad del soberano, hoy poder político en las etapas constitucionales, se asimila a derecho justo y justicia equitativa. Si en la etapa absolutista comenzó la obligatoriedad del cumplimiento de la ley ya que provenía de la autoridad, desoyendo a Thomas Hobbes que advierte que el pacto contractual puede romperse por abusos por parte del soberano, en la etapa actual esa mística se apoya en la voluntad del poder constituyente que como es conocido es una ficción para superar la democracia directa, que es inviable de realizar en esta época por la complejidad de los Estados.

Hasta ahí la tesis de Grossi, que tiene enormes implicaciones actuales si se analiza en sentido amplio, ya que él mismo advierte que la idea que quiere expresar es que como toda mística, la mística del Derecho acaba siendo acrítica y termina este siendo aprovechado en sentido ideológico.

Esto tiene un enorme peligro que ya se está evidenciando y que afecta a dos aspectos, uno de ellos lo advierte el propio Grossi, la desconfianza en el Derecho del hombre de la calle, el segundo afecta a la democracia y está en la desconfianza en la misma que se está desarrollando en la práctica totalidad de los países avanzados, que ven como sus ciudadanos son cada vez más críticos con las soluciones que aporta la democracia.

Efectivamente, ni toda ley es derecho justo, ni toda ley es justa y por tanto no es seguro que proporcione una justicia adecuada desde el punto de vista de la equidad real. Pero la mística de la ley, de la que advierte Grossi, es empleada enormemente por el poder en sentido amplio aprovechando las tesis positivistas de la necesaria obligatoriedad del Derecho. Por esa vía, cualquier poder, evita ya la discusión sobre el Derecho Justo, asimilando el Derecho a la ley vigente y también acaba asimilando justicia legal a la justicia en sentido amplio.

Ello tiene una consecuencia que no quiere reconocerse por una gran parte de la academia, tampoco por los operadores jurídicos, y ni mucho menos por cualesquiera de los poderes que hoy rigen los Estados. La razón es que es mucho más cómodo sobre todo para los últimos no reconocer que su adversario político puede haber realizado leyes adecuadas y razonablemente justas, convirtiendo por el contrario cualquier ley y su discusión en una encarnizada lucha ideológica. Lo que es el verdadero camino hacia el populismo, porque la gente corriente comienza a tener tal polarización que ya no entra en juego la razón de la ley, a la que aludió  de modo sorprendente Tomás de Aquino en una etapa lejana y peligrosa para hablar de la razón, y sin embargo lo que hay en juego es pura ideología con interés partidistas y personales en gran medida de sus dirigentes menos responsables. Todo ello acaba normalmente hoy en día en la máxima parlamentaria vigente: “cuando nosotros lleguemos al poder cambiaremos la ley”. 

Eso anterior es curiosamente populismo jurídico, profesada por los principales críticos de ese populismo. No es posible, como ejemplo, que en España no haya existido consenso en cuarenta años de una ley sobre educación que precisamente es la ley que prepara para el futuro del Estado. Esa polaridad inmensa y radical está en la base de la crisis de la democracia, que está en sus inicios.

Por tanto, ese aporte teórico de Paolo Grossi es de enorme importancia y con consecuencias prácticas, pero como ocurre en gran medida con los juristas de calidad en el sentido amplio, prefiere desbrozar el problema y exponerlo, para dejar que el lector extraiga sus conclusiones.

Sobre esa discusión de qué es una justicia equitativa como contraposición al sentido místico y unitario de la ley que asimila a ella el Derecho y la justicia, nacen durante el siglo XX las diversas teorías de la justicia. Así, John Rawls hace su propuesta superadora de la tesis vigente de justicia legal como expresión de la aplicación estricta de la ley para avanzar hacia un concepto de justicia social mucho más amplia que desarrolla en su Teoría de la Justicia, obra de enorme influencia en la filosofía jurídica y política del siglo XX y que va a resultar muy válida por las discusiones que ha procurado en el actual siglo XXI. 

Así, Robert Nozick, Ronald Dworkin o Richard Posner, realizaron propuestas en el último tercio del siglo XX desde diversos aspectos de la justicia. Fue Jürgen Habermas, sin embargo, quien comprende en gran medida la importancia que tiene el Derecho, la ley hoy, en el Estado contemporáneo para la democracia. Por ello, discute las tesis de Rawls, no porque no las considere válidas, sino porque las considera insuficientes para lograr la justicia práctica, ya que entiende que la tesis de Rawls es muy teórica y válida, pero es preferible lograrla mediante el consenso entre las diferentes posturas políticas, civiles e ideológicas, porque ese consenso sería duradero y contribuiría a lograr una sociedad mucho más estable. Nos hablaba de la democracia estable, antes de que se comenzaran a adivinar los primeros signos de crisis de la democracia. Todo ello, lo expone en su teórica discursiva, en la que desarrolla la tesis de que sólo el dialogo permanente será lo adecuado para cualquier sociedad. Parece que los hechos le van dando la razón.